Bevezetés

A görög katolicizmus mint kulturális interferencia

„Ma már, úgy hiszem, senki sem merné a szigorúbb iskolához tartozó pozitivistákhoz hasonlóan azt állítani, hogy minden kutatás értékét mindenkor, minden vonalon az szabja meg, amivel a gyakorlati cselekvést tudja elősegíteni. […] Az emberiség furcsa megcsonkítása volna, ha megfosztanánk attól a jogától, hogy ismeretéhségét a jólét közvetlen problémáitól függetlenül is kielégíthesse. […] Az emberi értelem természete ugyanis olyan, hogy inkább megérteni, mint tudni akar. Ebből fakad, hogy egyedül azokat a tudományokat tekinti valódi tudománynak, amelyek meg tudják magyarázni a különféle jelenségeket. A többi tudomány – Malebranche kifejezésével – puszta »politománia«. […] csak akkor van joga hozzá, hogy a szellemi erőfeszítésre valóban méltó tudományok közé sorolja magát, ha az összefüggéstelen, mintegy korlátlan egyszerű felsorolás helyett a dolgok racionális osztályozását ígéri nekünk.”

Marc Bloch

Bloch, 1996. 14‑15

0.0. Kiket és miért vizsgálunk?

Az utóbbi években megélénkült a figyelem a keleti rítusú egyházak iránt. Ennek számos oka közül kimeljük a II. Vatikáni Zsinat óta tanúsított közeledést, valamint a politikai rendszerváltozások eredményeként a kelet-közép-európai országokban a görög katolikusok helyzetének jobbra fordulását, és általában a keresztény kultúra iránti érdeklődés erősödését régiónkban. Szükségessé vált újabb kiadványok megjelentetése, mind a nagyközönség jobb tájékoztatása, mind a szakirodalom újabb eredményeinek kézikönyvben történő összefoglalása céljából. (Myz, 1999.) A korábbi szakirodalomból kiemeljük: Timkó Imre professzor jól bevált monográfiáját (Timkó, 1971.), valamint Pirigyi István, Udvari István és a ruszin kultúrtörténet klasszikusa, Paul Robert Magocsi számos tanulmányát, amelyeket az egyes kérdéseknél többször és részletesen hivatlókozunk.

Kérdés azonban, hogy az ismeretterjesztés, az adatok szorgos összefoglalása, vagy a tudományos vizsgálatok végső célját képező elemzés, hipotézisek alkotása és új tételek, új következmények levonása, ha tetszik új felfedezések jellemzik-e a téma irodalmát. Megállapíthatjuk, hogy nem. Noha éppen az utóbbi egy-másfél évtized alatt hatalmas anyaggyűjtés és forráskiadás indult meg; gondolhatunk itt a ruszinság olyan komplex nyelvészeti-néprajzi-történeti megközelítésére, mint Udvari István könyvei és több száz tanulmánya. A nemzetközi szakirodalomban ennél is magasabb szinten álló Paul Robert Magocsi torontói ruszin történészprofesszorról is már itt esssék szó: neki köszönhetjük a kárpátaljai ruszinság tanulmányozásába történő bibliográfiai bevezetőt: An Historiographical Guide To Subcarpathian Rus’. (Magocsi, 1974.), amelynek igen bő összefoglalója jugoszláviai ruszin nyelven is megjelent mind Bácskában, mind Magocsi könyve újabb kiadásában is. Kevesen ismerik, de alapvető a klasszikusnak számító és ma már elérhetetlen gigantikus monográfiát Julian tollából: Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom. Bd. I‑II. (Pelesz, 1878‑1881.) vagy Michael Lacko, Unio Uzhorodiensis Ruthenorum Carpaticorum cum Ecclesia Catholica, amely újabb kiadást is megért latinul, valamint német és angol fordítást is. (Lacko, 1955, 1965²., 1959., 1960.) Amennyiben tehát adatokat, vallástörténeti, társadalomtörténeti, néprajzi vagy nyelvészeti szakirodalmat keres az érdeklődő szakember, akkor könnyű dolga van, hiszen ezt a kiragadott példák is érzékeltetik (az egyes kérdések szakirodalmát részleteiben a maga helyén tekintjük át). Azt azonban nem tűzte ki céljánul egyetlen munka sem, hogy a kárpátaljai ruszinság kultúráját nagyobb távlatokban vizsgálja, és elhelyezze Európa kulturális szférái között; úgyszintén azt sem, hogy a ruszinság kultúrtörténetével szorosan összefüggő görög katolikus egyházat vizsgáljuk magasabb távlatból, azaz feltegyük a kérdést: az eseménytörténeten, egyháztörténeten túl milyen hozadéka van a görög katolikus egyház vizsgálatának a kultúraelmélet, a társadalomtudományok egésze szempontjából?

Márpedig ez a kérdés is legalább ennyire fontos és időszerű: hogyan illeszkedtek bele a ruszinok a korabeli európaiságot számukra közvetítő magyar, illetve katolikus kultúrába, miért volt erre szükségük, és milyen hatásai voltak az egyházi uniónak úgy a ruszinság identitástudatára, mint a magaskultúrát képviselő ruszin értelmiség munkásságára.

Kiket vizsgálunk tehát és miért? – Lássuk először a „kiket?“ kérdést.

Megtévesztő a mai politikai földrajz nyújtotta kép.

Kárpátalján ugyanis a jelenlegi Kárpát-Ukrajnát, a második világháború előtti Podkarpatskot értjük, és a kelet-szlovákiai ruszinság, az Eperjes központtal működú ruszin kultúrkör ettől első látásra elkülönül. Holott ez kultúrtörténeti értelemben nem tartható. Először is, a ruszinság a munkácsi görög katolikus püspökség keretei közt élt, és ennek meghatározó tizennyolcadik századi főpásztorai, mint a két Olsavszky püspök, mind a szepességi ruszinok közül származtak. Másodszor, ha politikai határokat vetítünk vissza a múltba, ez mindig félrevezető. Így tehát kárpátalji ruszinságon azt a népcsoportot értjük, amelynek lakótere a Szepességtől Máramarosig terjed, függetlenül attól, hogy ez a huszadik században használt kárpátalja-fogalom használatával mennyiben esik egybe. A kelet-szlovákiai, vizsgált korszakunk tekintetében helyesebben kelet-felvidéki ruszinokat mind kárpátaljai ruszinok névvel illetjük, mert ez fejezi ki azt a kulturális kört, aminek az adminisztratív keretét mindaddig a munkácsi püspökség adta, ameddig azt fel nem osztották a tizenkilencedik század elején, és ki nem vált belüle először az eperjesi, később a szatmári püspökség. A ruszin intelligencia azonban szoros kapcsolatokat ápolt attól függetlenül, hogy az eperjesi vagy a munkácsi egyházmegye papjai voltak-e. Inkább azért használjuk a kárpátaljai jelzó, hogy a délvidéki, jugoszláviai ruszinoktól megkülönböztessők őket, akik olyan távolra vándoroltak ebből a térségből, hogy mind nyelvük, mind kultúrájuk már jelentősen eltávolodott az általunk vizsgált régiótól. A korrektség okán röviden majd róluk is szót ejtünk, de munkánk nem rájuk fókuszál.

Izgalmasabb kérdés, hogy kik is a ruszinok. Az ukrán nép része, vagy speciális, önálló etnikum; honnan jöttek, milyen nyelvet beszélnek, egyáltalán, egységesnek tekinthető-e nyelvők és kultúrájuk, és akik nem ruszinul, hanem például magyarul vagy latinul írtak, azok is ruszin értelmiségieknek tekinthetők-e? Bármily izgalmas ez a problémakör, nem lesz terünk vele foglalkozni. Bennünket ugyanis az európai kultúrába való illeszkedés érdekel, és ebből a szempontból közömbös, hogy a ruszinok autochton etnikum-e a térségben, vagy később települtek be a maygarok által gyepűnek hagyott határvidékre. Megemlítjük azonban már itt, hogy a ruszinok népnevét, önmegnevezését és ennek identitástudatához való viszonyát Udvari István korrekt tanulmányban dolgozta fel, az érdeklődőt tehát a szakirodalomhoz utaljuk. (Udvari, 1992.; 1994². Első fejezet.)

Azt leszögezzük, hogy a ruszinságot nem tartjuk ukránoknak, márcsak azért sem, mert a magyar államiságon belül éltek több száz évig, értelmiségük a magyar értelmiséggel tartott szoros kapcsolatot, és a magyar államiság keretein belül kapcsolódtak az európai kultúrába, főleg amikor az egyházi unió ezt nagyban elősegítette. Az ukránságnak egészen más volt az Európába való kapcsolódása, és bár természetesen lehetne itt-ott párhuzamot vonni, nekünk most nem ukrán kultúrtörténeti vizsgálódás a feladatunk, tehát nem is foglalkozunk ezzel. Azt pedig leszögezzük, hogy a ruszinság jelenlegi értelmisége magát ruszin etnikumnak tartja, tehát nekünk is ezt kell elfogadnunk. Hogy ebből milyen kulturális vagy politikai autonómia kialakulására kerülhet sor, vagy mennyiben jogosak az ilyen igények, az egyáltalán nem lehet a tárgya egy felvilágosodás kori problémákat vizsgáló munkának. Hogy azonban bármilyen szempontból is megkérdőjelezzük a ruszin etnikum létét vagy ezen önmegnevezés jogosságát, amikor ennek értlemisége így nevezi magát, az nyilván teljes képtelenség lenne. Vizsgált korszkunkban egyébként oroszoknak, illetve magyar oroszoknak hívták őket, ami a ruthén latinos alak fordítása, és ennek a nem szerencsés elnevezésnek Udvari előbb idézett tanulmánya kellő teret szentel, így az olvasót ismételten oda utaljuk.

Amikor ennek a népcsoportnak a filológiai vizsgálata megindult, a cseh Josef Dobrovský jóvoltából; ő azon szláv ajkú etnikumot értette rajta, amelynek a lakótere a Szepességtől Máramarosig terjed. Erről majd Kopitárral kapcsolatban – aki Dobrovskýt is megelőzve figyelt fel a ruszin etnikumra – bővebben szólunk. Azt a területet tehát, amit Dobrovský megjelölt, azt tekintjük mi is a (kárpátaljai) ruszinság lakterének, noha maga a Kárpátalja szó jelenteés időben változott, és a huszadik században több évtizedre megszűnt létezni.

Ami a görög katolikus egyházat illeti, ez központi témája dolgozatunknak, amennyiben a ruszinság annak köszönheti saját értelmiségének megszületését, hogy az egyházi unió létrejött. Ameddig ugyanis a bizánci rítusú (orthodox) kereszténység volt a ruszinság vallása, addig sem társadalmilag sem kulturálisan nem volt semmilyen lehetősége bekeapcsolódnia az európai kultúrába, hiszen nem volt értelmisége, a papok jobbágysorban éltek. Amikor azután az uniónak köszönhetően megindult a rohamos kulturálódási folyamat, akkor egy szánalmasan elmaradott nép értelmisége hirtelen szembesült a magaskultúrával, ami természetszerűleg konfliktusokkal járó folyamat, és ennek az interferenciának a sajátosságai érdekelnek _bennünket leginkább. — Ezért a bevezető fejezetben kifejtjük felfogásunkat magáról a kulturális interferenciáról, minthogy az egész görög katolikus egyházat ilyen interferenciaként fogjuk fel. — Ezt követően szólunk a felvilágosodás és a nemzeti megújulás problémáiról, minthogy ez a folyamat ekkor zajlott le. Tehát indokolt bővebben foglalkoznunk a felvilágosodás kérdésével, olyan mértékben, amilyen mértékben ezt a ruszin művelődéstörténeti elemzésünk indokolja. — Majd sorra vesszük az európai kultúrával való találkozás problémáit, elsősorban Eger és Bécs kultúraközvetítő hatása kapcsán. Mivel az egyházi unió alapvető jelentősége abban állt, hogy az értelmiség a korabeli magaskultúrát közvetítő oktatási központokban tanulhatott, ezért kiválasztjuk ezek közül az álatalunk legjobban kutatott (új levéltári adatokkal is kiegészített) egri problematikát, amely az „állatorvosi ló“ szerepét hivatott eljátszani; nem hagyható azonban figyelmen kívül Bécs szerepének elemzése, ezért erről is bővebben szót ejtünk. A többi kultúrközpont – Nagyvárad, Lemberg és mások – látszatra kevesebb teret kapnak ugyan, ám ugyanazokat a problémákat vetik fel, így a kultúrális interferencia elemzésekor nem az a feladatunk, hogy ismétlésekkel és részletekkel terheljük az olvasót, hanem az, hogy a lényegi kérdésekre rávilágítsunk. Ezért választottuk az egri és bécsi témák mélyebb bemutatását; hogy valaki Nagyvárad példáján illusztráéná szívesebben ugyanezeket a kérdéseket, az már kinek-kinek a személyes döntésén múlik. Ezen kultúrközpontoknak a ruszinság felé játszott közvetítő szerepét mind-mind külön monográfia hivatott adatolni; a magunk részéről mi egy külön könyvben (a jelen munkával párhuzamosan) írjuk meg Eger kultúraközvetítő szerepét a kelet-felvidéki és kárpátaljai értelmiség felé. — A következő kérdés pedig logikusan az lehet, hogyha megteremtődtek a felvilágosodás korában, az uniónak köszönhetően a magasabb értelmiségi réteg kialakulásának feltételei (ezt nevezzük Bacsinszky-korszaknak), majd az európai műveltséget közvetítő kultúrközpontok segítségével, azok sajátos problematikáján túljutva, mire volt képes a ruszin értelmiség, milyen gyermekbetegségei voltak a ruszin kultúrának. Itt meg is áll elemzésünk; amikor ugyanis a tizenkilencedik század második negyedében, a harmincas évek táján elkezdődik a nemzetébresztők („bugyityelek“) kora, elsősorban Alekszander Duhnoviccsal, majd a ruszofil, ukrajinofil és ruszinofil irányzattal három irányba törik szét a nyelvi, irodalmi és kulturális fejlődés, akkor már réges-régen túlmentünk a felvilágosodás korán, és így ennek ismertetése vagy elemzése – éppen Duhnovics fellépésétől fogva – nem tárgya munkánknak. Bircsák „latin korszak“-nak nevezi az álatlunk viszgált időszakot, aminek jogosultságát nem vitatjuk, hiszen ekkor jórészt latin nyelven írtak a ruszin szerzők, de éppen ekkor születnek meg az első ruszin nyelvtanok, a nép nyelvén írott katekizmusok, és ekkor születnek meg az első tudományos igénnyel írt munkák a történetírás, a már említett nyelvészet, vagy a csillagászat terén. Előre kell azonban bocsátanunk, hogy Lutskay Mihály tudományos igénnyel írt történetírása meglehetősen délibábos; hogy Dohovics Bazil kozmogóniai elmélete már a maga korában is elavult, a newtoni rendszer teljes félreértésén (meg nem értésén) alapul, s hogy a ruszin irodalom alig-alig lép túl a középkorias vallásos tematikán és műfajokon, amennyiben az akrosztichon az uralkodó. Ugyanakkor Dohovics Bazil a Magyar Tudományos Akadémia levelező tagja, haláláról Toldy Ferenc emlékezik meg, Lutskay délibábos történetírását pedig még Hodinka Antal is forrásként használta — tehát értékítélet mellett is elemeznünk kell azt, ami van, és rá kell mutatnunk azokra az okokra, hogy miért ezt és miért így tudta létrehozni a ruszin kultúra a felvilágosodás korában, hogy mennyiben és hogyan volt képes akceptálni a korabeli európai műveltséget.

Ezt az európai felzárkózást kívánjuk tehát górcső alá venni.

A kérdés reményünk szerint izgalmas. Egyes részletprobrémák boncolása még a szakember számára is nehezen követhető lesz, az elemző munkák hiánya miatt. Térjünk rá tehát a részletesebb, és helyenként fárasztóbb okfejtésekre.

0.1. Terminológiai és technikai megjegyzések

Tekintettel a dolgozat interdiszciplináris tárgyára, már a kezdet kezdetén elkerülhetetlen néhány fogalom, sőt vizsgálati szempont meghatározása – jóllehet a tárgyalás menetében a legfontosabb terminusok tartalmára többször is visszatérünk, hiszen néhol egész alfejezet tárgyát képezi ezek valamelyikének értelmezése.

Vita tárgyát képezheti maga a cím, illetve a tárgykitűzés, mint filológiai téma. Nos, ha felvállaljuk az interdiszciplinaritást, akkor fel kell vállalnunk azt a kockázatot is, hogy munkánk hivatalos besorolása vitatható. Ám erősen bízunk azon elv érvényességében, miszerint a tudományos megállapítások igazságtartalmát nem az adminisztratív besorolásuk dönti el. Hiszen a magyar irodalomtörténet korszakolásában például a ‚felvilágosodás’ eszmetörténeti fogalom, a ‚romantika’ stílustörténeti, korábban a ‚középkor’ történettudományi – mégsem okoz problémát sem az oktatásban, sem a kutatásban a filozófia vagy a történettudomány eszköztárából kölcsönzött fogalomkészlet, sőt itt-ott megközelítési módszer. (Legfeljebb a korszakolás maga: a határpontok és alkorszakok képezik az alapkutatáshoz tartozó viták tárgyát, ám ez más kérdés. Ettől még az egy-két fokkal alsóbb absztrakciós szinten mozgó vizsgálatok zavartalanul folyhatnak.) Sőt, ami az irodalomtörténeti alapkutatást illeti, ennek magának feltétlenül interdiszciplináris szemléletűnek kell lennie, megállapításaiban önmagán túlmutatónak. Ez persze a nyelvészeti, pszichológiai vagy őslénytani alapkutatásokra ugyanígy igaz. Ha tehát dolgozatunk a filológia keretei közt maradva eszmetörténeti kérdést tesz fel, akkor ez nyilván a tárgy természetéből adódik. Egyik feladatunk éppen az lesz, hogy ezt bizonyítsuk, s az általunk javasolt válaszra a tárgyalás menetében ezt követően kerül sor. (Témánkhoz közel álló az irodalmi korszakolással élénk diszkussziók keretében is foglalkozó legutóbbi debreceni konferencia, amely már nevében is a korszakolás problémáira hívta fel a figyelemet: Debreczeni Attila (szerk.), 1996.)

Amikor pedig a téma úgy kívánja, a művelődéstörténet, illetőleg az egyháztörténet eszközeihez és módszereihez nyúlunk (primer levéltári munka), tudatában annak, hogy ez sem kizárólag irodalomtudományi kutatás, bár attól egyáltalán nem idegen. Ha témánk szakirodalmából hiányzik bizonyos alapvető művelődés-, illetve egyháztörténeti problematika elemzése, akkor ezt magunknak kell megtennünk. Hiszen hasonló vizsgálatok eredményeire mindig is hivatkozik az irodalomtörténész, főként ha egyházi szerzőkről kíván valamit mondani. Nemcsak jogosnak, de szükségesnek is tartjuk tehát, hogy témánk egyháztörténeti vonatkozásait, ennek irodalmát a szükséges mélységben feldolgozzuk és tárgyaljuk; ahol pedig ez – alább részletezett okokból – hézagos, ott magunk végezzük el a primer levéltári feltárást, és tegyük közzé a következtetéseinket akár terjedelmes főfejezet keretében is. Meggyőződésünk, hogy mindenképpen ez a becsületesebb eljárás, nem pedig az, ha filológusi szerepünk védőruhájában könnyedén elhárítanánk magunktól minden történészi munkát igénylő kérdés tárgyalását azzal, hogy ez nem a mi asztalunk, a vonatkozó szakirodalom nem egyértelmű, tehát sajnáljuk, de nem foglalunk állást. Minden általunk felvetett kérdésben állást foglalunk. Nem vállaljuk fel ugyanakkor, hogy kifejezetten történészi munkát adjunk közre, nem írunk Hodinka Antal után újabb egyháztörténetet, mégcsak az egri és a munkácsi egyházmegye ambivalens viszonyát sem tárgyaljuk monografikus igénynyel. Ennek önálló történészi munkában van a helye, itt egy bizonyos kérdés, egy adott szempont alapján dolgozzuk fel a forrásokat és a történeti irodalmat, pontosan olyan mélységben, amelyre ebből a szempontból itt szükségünk van. Más kérdés, hogy a vonatkozó egri forrásokat kereken egy évtizede vizsgáljuk, a munkát kiterjesztve Bécs, Kárpátalja, illetőleg Eperjes levéltáraira. Nyilvánvaló szándékunk, hogy e munka eredményeit külön kötetben fogjuk publikálni, a már közzétett kisebb tanulmányaink, valamint ennél nagyobb számú, konferenciákon elhangzott, kiadásra váró dolgozataink szintéziseként. A jelen munkával technikailag is párhuzamosan (bizonyos szövegrészeket változatlanul átemelve, illetve bővítve, néhol a hangsúlyokat eltolva) készül Eger, Északkelet‑Magyarország Párizsa c. monográfiánk.. Abban kívánjuk tárgyalni mindazt, amire itt – mint mondottuk: egy bizonyos kérdés, egy adott szempont alapján dolgozván fel a forrásokat és a történeti irodalmat – nem térhetünk ki. Ezt követően terveink közt szerepel az Egri Főegyházmegyei Levéltár, az Egri Főegyházmegyei Könyvtár, valamint az Eperjesi Görög Katolikus Püspökség Levéltára (a valamikori Kassai Vikáriátus anyagának) kéziratai alapján Eger görög katolikus egyháztörténeti szerepére vonatkozó források regesztája is, amelyhez azonban még nincsenek meg a financiális alapok. E tervezett munka némely tekntetben Baán István jelenleg készülő okmánytárának folytatása leend, aki Olsavszky Mihály Mánuel kora előtti iratanyagot dolgoz fel és ad közre. (Vele folytatott személyes konzultációnk alapján. — Vö.: ФЁльдвари, 1995. ФЁльдвари, 1997. Földvári,1996. Lásd még a konkrét részkérdéseknél meghivatkozott, valamint a bibliográfiában összesített publikációinkat.)

Ugyanez vonatkozik a jelen munka filozófiai, kultúrfenomenológiai oldalára. Mint fentebb jeleztük, valljuk, hogy minden szakmai dolgozat feladata, hogy bizonyos értelemben többet mondjon a tárgyánál, azaz legyenek benne általánosabb érvényű következtetésekre alkalmas megállapítások is. Felvállalt célunk tehát, hogy a jelen értekezés alkalmas legyen kultúrfenomenológiai megállapítások megtételére, legalábbis ilyen jellegű problémákat is felvessen. Azt, hogy munkánk tárgya eleve szükségessé teszi ezt a fajta megközelítést is, reméhetőleg sikerül alább bizonyítanunk. Ennek azonban implicit formában kell benne rejlenie, csak indokolt esetben – főként a bevezetőben – válik e szempont megfogalmazása explicitté. (Róna-Tas András akadémikus hasonló gondolatokat fejtett ki a nyelvtudomány művelésével kapcsolatban, amikor saját nyelvészi s általában, tudósi hitvallását osztotta meg az ELTE Általános és Alkalmazott Nyelvészeti Tanszéke „Mit mond a nyelv?” sorozata keretében tartott előadásán 1997. április 16-án.) Azt ugyanakkor tudatosan és amennyire csak lehet, explicit módon fogalmazzuk meg, hogy határozott célunk olyan munkát prezentálni, amely a továbbiakban kultúraelméleti vizsgálatok nyersanyaga lehet. Ilyen kultúraelméleti vizsgálatokat magunk is végzünk és fogunk végezni, tehát logikus, hogy ezek előkészítéseként tárgyaljuk a kárpátaljai ruszin kultúrkört ebből a szempontból. (Amint ebből a szempontból tárgyaltuk a balti, illetve balti-skandináv kultúrkört is egyetemi előadásainkban és konferenciákon felolvasott dolgozatainkban.) Rosszhiszemű félreértés lenne mindezt úgy értelmezni, mintha Philologia est ancilla Philosophiae alapon segédtudománnyá degradálnánk az irodalom-, illetőleg a nyelvtudományt. Jóllehet szolgálatnak tekintjük dolgozatunkat, ám olyan, nemes értelemben tekintett szolgálatnak, amely az irodalom- és művelődéstörténet hozzájárulása egy adott tárgyban az általánosabb (így: kultúrfilozófiai) vizsgálatokhoz. Az, hogy ilyeneket maga a szerző is folytat, vagy éppen, hogy a szerző egyaránt rendelkezik filozófusi és filológusi képzettséggel, az teljesen akcidentális tényező. Nemcsak szubjektív volta miatt az, és nemcsak azért, mert a filozófus sem lesz, hanem születik, hanem azért akcidentális tényező, mert a jelen munka hovatartozását nem ez dönti el. Hanem az a kérdés, hogy a tárgyát úgy közelíti-e meg, mint mikrovizsgálatokat is végző szaktudományi dolgozat, amely tudatosan kitűzött célként magában hordozza a kultúrfenomenológiai általánosítás lehetőségeit – avagy mint filozófiai, legalábbis kultúraelméleti értekezés, amely felhasználja a maga nézőpontja szerint (de nem abszolút értelemben) partikulárisnak tekinthető szaktudományi vizsgálatokat. Itt nem az utóbbiról van szó. Jóllehet az irodalom- és művelődéstörténeti vizsgálatokat gyakran fűszerezzük több-kevesebb joggal már a filozófia körébe utalható eszmefuttatásokkal, mégis a filológia, és nem a filozófia körébe utaljuk munkánkat, mert a vizsgálati módszer az előbbit indokolja. Más kérdés, hogy szándékában áll a szerzőnek a bizánci rítusú katolicizmust mint kultúrkörök interferenciáját tekintő filozófiai elemzést is közreadnia, ilyen irányú tanulmányai és konferenciákon elhangzott, kiadásra váró dolgozatai továbbfejlesztéseként. Erről méginkább elmondhatjuk a fentebb már hangoztatott megállapítást: a jelen munka nem ebben a formájában része egy további szintézisnek; a tárgy megközelítésének módja és irányultsága miatt a mikrokutatás itt központi szerepet tölt be, ám a később közreadandó másik („nagyobb” – milyen szempontból?) elemzésben az irodalom- és művelődéstörténet már késznek vett tényeket adó, következtetéseiket nyersanyagként, magasabb absztrakciós szinten folyó szellemi építmény tégláiként szállító segédtudományként szolgál majd.

Ezzel munkánk helyét és módszereit, amennyire csak elöljáróban lehet, meghatároztuk. Néhány további terminológiai és technikai kérdést kell ugyancsak elöljáróban tisztáznunk.

A címben jelzett ‚felvilágosodás’, illetve ‚nemzeti megújulás’ egymástól különválasztandó fogalmak-e, s ha igen, miért? E két jelenségnek (‚fenomenon’) a kárpátaljai ruszin, görög katolikus kultúrára tett hatását is egymástól a lehetséges mértékben különválasztva kell-e tárgyalnunk, s ha igen, miért? Ez dolgozatunk egyik fő problémája, ezért ennek terminológiai vetületét itt csak jelezzük, de nem indokoljuk. Erre önálló fejezet hivatott.

A kárpátaljai ruszin kultúra már elöljáróban is több megjegyzést kíván. Először, a jelzős szerkezet értelmében léteztek és léteznek nem-kárpátaljai ruszinok is. Igen, a délvidéken, ők a bács-szerémi ruszinok. Itt nem foglalkozunk velük. Csak annyiban említjük őket, amennyiben ezt a kárpátaljai ruszinok általunk vizsgált kérdései szükségessé teszik, viszont mindenütt utalunk a vonatkozó szakirodalomra. Ne hiányolják tehát a ruszinisztika művelői, hogy Božičković Bazil püspökről nem szólunk többet, mint a magyar Ányos Pálról vagy Dayka Gáborról, mert a nevezett magyar költőknek is pontosan olyan mértékű figyelmet szentelünk, amilyet a témánk igényel. Nem tárgya tehát munkánknak a bács-szerémi ruszin művelődéstörténet egyetlen kérdése sem önmagában. — Hasonlóan az erdélyi görög katolikus egyház- és kultúrtörténet egyetlen kérdése sem képezi dolgozatunk tárgyát önmagában, csakis a kárpátaljai ruszinokkal való viszonyban, s csak ott, ahol ez szükséges.

Visszatérve a kárpátaljai ruszinokra, még két kérdés. Szükséges-e a görög katolikus megszorítás? Az általunk tárgyalt korszakban ortodox egyház már gyakorlatilag nem létezett a térségben. Ám az ezt közvetlenül megelőző időben még igen, és ha a felvilágosodás hatását nem is, de a nemzeti identifikáció meglétét vagy nem létét vizsgálhatjuk például Andrella apologetikus prédikációinak szövegében. (Figyelemre méltó egyébként, hogy Andrella görög katolikus papként nyerte el műveltségét, mint ilyen volt lehetősége magasabb iskolázottságra szert tennie, és csak később tér vissza az orthodoxiába, így tehát vajmi kevés eredeti anyagot kaphatunk az orthodoxia művelődéstörténeti áldásairól, ha éppen Andrellát vizsgáljuk.) Nem tesszük, mivel a címben ezt kizártuk. Tehát nem vagyunk az orthodox egyház ellenfelei (bár ettől még vizsgálhatnánk objektíven is a görög katolicizmust), de itt és most nem ez a tárgyunk.

A másik kérdés: kik azok a ruszinok, léteztek-e egyáltalán, és ha igen, akkor az ukránok dialektus(oka)t beszélő ágát képezik-e, vagy önálló szláv nyelv, illetve, milyen nyelven beszéltek és írtak az általunk vizsgált időszakban? Mindez már lényeges problémakör, közelről érinti dolgozatunkat, ennek ellenére ezt sem vizsgáljuk. Azon egyszerű oknál fogva, hogy bennünket a felvilágosodás és a nemzeti megújulás hatásai érdekelnek, röviden: bizonyos eszmekör hatása érdekel, és ebből a szempontból közömbös, hogy ez vagy az a falu milyen idiómát beszélő lakosokból állt ekkor vagy akkor. Amint a cseh aufklärista, Josef Dobrovský nézeteinek vizsgálatakor sem az az elsődleges kérdés, milyen nyelven beszéltek szülőfalujának lakosai. (Dobrovský esetében történetesen magyarul.) Műveit latinul és németül írta, és ez a tény másodlagos lesz a számunkra akkor, amikor az e művekben kifejtett gondolatokat vizsgáljuk. Másodlagos, de nem elhanyagolható. Mert a kárpátaljai ruszin irodalomnak azt a korszakát, amely leginkább foglalkoztat bennünket, éppenséggel „latin korszak”-nak nevezi az irodalomtörténet. (БiрЧак, 1937². [reprint 1993.] «Латинско-руська доба» 59‑84. Недзельский, 1932. «Латинско-мадьарская эпоха (переходное время).» 84‑107. «Латинско-мадьарский период: денациогализация интеллигенйии и национальный протест.» 107‑125.) Ám latin nyelven nemcsak versek és históriai munkák, hanem nyelvtanok is születnek. Továbbá, egyáltalán nem elhanyagolható a szláv nyelvű irodalmi szövegek száma. Ezek esetében természetesen felvethető a kérdés, hogy milyen nyelven születtek. Sok esetben elegendő lesz annyit mondanunk, hogy a szerző szülőföldjén beszélt népnyelven (Lutskay Mihály példamondatai és szólásgyűjteménye), ennek közelebbi meghatározása nélkül. A közelebbi meghatározást ugyanis a szakirodalom a legtöbb esetben elvégezte A példánál maradva: Gerovszkij; egyébként pedig Tichý, Panykevics és mások. (Az egyes munkákat a konkrét részkérdéseknél hivatkozva, itt elegendőnek tartjuk felhívni a figyelmet a kárpátisztika eddigi legbővebb (de nem teljes) bibliográfiájára: Magocsi, 1974.) A nem-irodalmi, tehát adminisztrációs iratanyag nyelvi elemzését több monográfiában nyújtja Dezső László és tanítványa, Udvari István. (Dezső,1989. ДэжЁ, 1993. Udvari, 1995.) A ma beszélt nyelvvel foglalkozott mások mellett Király Péter. (Király, 1973. Király, 1973a. Кирай, 1958.) Dolgozatunk tárgya szempontjából tehát megelégedhetünk azzal, hogy a nyelvészeti részletkérdések tekintetében utalunk majd a rendkívül gazdag szakirodalomra, s ahol szükséges, szembesítjük a különböző álláspontokat. Nyelvészeti tárgyú értekezés nyilván nem nélkülözheti az önálló dialektológiai mikrokutatást, itt azonban nem ez a helyzet. Még a nyelvészetet érintő kérdésekben sem: elsősorban az érdekel bennünket, hogy Ioann Kutka katekizmusa módszerében és tárgyalásában megfelelt-e a felvilágosodás korában születő újkori filológia színvonalának (mert a felvilágosodás hatásait keressük), és nem az, hogy ez vagy az a bizonyos nyelvi elem hova sorolható. Leginkább akkor fordulunk a konkrét nyelvi elemzéshez, amikor ennek irodalmi funkciója van, és ez olyan, amely tárgyunkat is érinti. (Ioann Pasztelij: Lelkipásztor c. versének stilisztikai értékű nyelvi elemei.) Más kérdés, hogy a ruszin etnikum fogalmáról, a ruszinok eredetéről szólnunk kell, hiszen a tárgyalt szerzőknél felvetődik népük eredetének és hovatartozásának kérdése. Bennünket maguk a tárgyalt szerzők érdekelnek, tehát ebben a kérdésben is áttekintjük a szakirodalmat, szembesítjük a különböző irányzatokat, és logikailag indokoljuk, melyiket tekintjük a legvalószínűbbnek. (Dolgozatunknak nem Korjatovics Teodor származása az elsődleges tárgya hanem az, mit mondott erről Lutskay Mihály, és ez is csak abból a szempontból, hatott-e a felvilágosodás Lutskayra.) A ruszinok ma már kodifikált irodalmi nyelvvel is rendelkeznek; a kérdés legújabb összefoglalása Magocsi, 1996. Magocsi, 1996a. (Utóbbi főként a ruszin irodalmi nyelv kodifikálásának irodalmát összegzi.)

Mivel a ruszinok identifikációja és jelenlegi kulturális, valamint politikai helyzete vitákra ad okot, egyértelműen le kell szögeznünk, hogy dolgozatunk tárgya nem foglal magában egyetlen momentumot sem, amely a mai helyzetet közvetlenül érintené. (Bár tárgyalni fogunk több, éles vitára alkalmat nyújtó kérdést, ezek azonban filológiai természetűek, időben nem vezetnek túl a tizenkilencedik század első felén.) – Ennélfogva mi sem áll távolabb tőlünk, minthogy aktuálpolitikai megállapításokat tegyünk a ruszin etnikum mai kulturális és közjogi helyzetét illetően. Ez az Ukrán Köztársaság belügye, amelyben a legkompetensebb maga az érintett etnikum, amely ma ruszinnak vallja magát. Természetesen megvan a magánvéleményünk erről a kérdésről, amely vélemény a szakmabeli, felelősen gondolkodó értelmiségi véleménye. Ennek azonban nem kívánunk tudományos munkában hangot adni. Még akkor sem tennénk ezt, ha történetesen a ruszinok mai nemzettudatának szociológiai elemzése, vagy a mai ruszin értelmiség szerepvállalásának politológiai vizsgálata lenne a célunk. Ebben az esetben is a filológusi etika elleni bűnnek tartanánk az aktuális helyzetet minősítő magánvélemény tudományos dolgozatban való közlését, ugyanolyan bűnnek, mintha például a családja eltartása, vagy személyes presztizse érdekében kívánna valaki tudományos fokozatot szerezni. Aktuálpolitikai véleménynyilvánításra megvannak a megfelelő fórumok, mindennek megvan a maga helye.

Visszatérve a tárgymegjelöléshez, felvetődik, hogy a Kárpátokon túl is nevezték magukat ruszinoknak bizonyos etnikum fiai. Ha ennek ellenére az alábbiakban róluk nem esik szó, az távolról sem azért van így, mert bennünket nem érdekel a történeti Magyarország határain kívül eső terület. Hanem azért, mert a címben nem ezt tűztük ki.

Itt kell még beszélnünk a bizánci rítusú katolikus egyház elnevezéseiről. Tekintettel arra, hogy ma már ez a hivatalos elnevezésük, megkérdőjelezhető a ‚görög katolikus‘ terminus használata. (Timkó (szerk.), 1989. a szövegekben a ‚görög katolikus‘ terminust is használja, pontosan azzal a logikával, amit mi is követünk.) Ámde, a ‚görög katolikus‘ elnevezés Mária Teréziától ered, és kifejezetten a Habsburg-birodalomban élő egyesült keresztények jelölésére szolgál. Ezért csak ott használjuk ezt az elnevezést, ahol a 18-19. századi, a történeti Magyarország területén élő görög katolikusokról esik szó, így a jelen munka címében is. Minden más esetben bizánci rítusú katolikusokról beszélünk. A görög katolikus elnevezés meggyökeresedett, ennek pejoratív felhangja vagy értelemzavaró hatása nincs, ma is használják maguk a bizánci rítusú keresztények is. Mi csakis a most meghatározott jelentéstartalommal élünk vele. Igyekszünk a bizánci rítusú katolikusokat emlegetni, bár a kétségkívül elterjedtebb és széleskörűen használt görög katolikus egyszerűbb, s a címben is nehézkesebb lenne a „kárpátaljai ruszin, bizánci rítusú katolikus értelmiség”. — A másik terminus az ‚unitus’. Ennek bizonyos esetekben lehet pejoratív felhangja, bár ez nem általános, és a szakirodalom ezt is használja. Mi akkor engedjük meg magunknak az unitus elnevezés használatát, amikor a kontextusból egyértelmű az egyesült keresztények szembeállítása a nem-egyesült (ortodox) keresztényekkel; természetesen ez a szembeállítás logikai és nem ítélkező, az unitus terminus pedig a részünkről (és ma már nemcsak részünkről, de általánosan) egyáltalán nem pejoratív, magukra az unitusokra nézve különösen nem az. — Ami az ortodox egyházat illeti, ezt így fogjuk nevezni. A ‚görög keleti‘ elnevezés nem pontos, ebben osztjuk Berki Feriz véleményét. (Berki (szerk.), 1984². 9‑18.) A keleti kereszténység nemcsak a bizánci, görög rítust ismeri, és megkérdőjelezhető (bár logikusan magyarázható is) az égtájjal történő definiálás. Az ortodox szó írásában tartjuk magunkat a magyar helyesíráshoz, bár ha ez nem lenne ránk nézve kötelező, teljes mértékben egyetértenénk a th-val történő írásmód használatával. Egyet kategorikusan elutasítunk: a ‚skizmatikus‘ jelzőt. Ez nyilvánvalóan pejoratív, a bizánci ortodox egyházat egyértelműen szakadárnak, egyoldalúan bűnösnek tünteti fel, amely szemléletet ma már a római katolikus egyház sem követi. — Idézetekben természetesen tartjuk magunkat az eredeti formához.

Nevek és szavak helyesírása. — Az értekezés főszövegében mindent latin betűkkel, a magyar helyesírás szabályainak figyelembe vételével írunk át. Ahol egy cirill betűs szónak van latin betűs formája (Božičković), ott azt alkalmazzuk, hiszen ez nem átírás, mert lehet szerb szavakat latin betűkkel is írni. Ahol funkciója van annak, hogy egy szerző a hivatkozott műben cirill van latin betűvel írta magát, ott mindig az éppen hivatkozott művet vesszük alapul. Tehát: Panykevics, ahol az eredetiben ПанькевиЧ szerepel, mert ezt átírtuk; de: Paňkevič, ahol az eredetiben is latin betűvel szerepel, mert ezt nem átírással, hanem eredeti latin formájában adjuk A magyar helyesírás szabályai 11. kiad. 214. pontja szerint. (Mivel szakmai szövegekben sem érvényesül mindig ez az elv, legyen szabad idéznünk itt – a példák elhagyásával – a helyesírási szabályzat 214. pontját: „A latin írású nyelvek tulajdonneveiben általában változtatás nélkül követjük az idegen írásmódot: […] Így járunk el természetesen akkor is, ha az idegen nevek a magyarban nem használatos mellékjeles betűket tartalmaznak: […] Nyomtatásban, ha nincs megfelelő betű, és ha a nyomtatási eljárás a mellékjel pótlását nem teszi lehetővé, a mellékjelet elhagyjuk, az alapbetűt megtartjuk: […] — A mellékjelek elhagyása szükségmegoldás, de a mellékjeles betűk helyett az alapbetűktől eltérő más magyar betűk alkalmazása, azaz a névnek fonetikus vagy éppen eltorzított átírása – pl. François helyett Franszoáz v. Franszoise, Karadžić helyett Karadzsity v. Karadzsics – teljességgel helytelen.“ A magyar helyesírás szabályai, MTA, Bp. 1984¹¹. 86‑87. ) Nem a mi feladatunk megállapítani, hogy milyen nemzethez tartozónak vallotta magát egy ukrán származású, oroszul is publikáló szerző, amikor emigrálása után hivatalos államigazgatási iratai szerint cseh nyelven írt nevet használt. Minden valószínűség szerint ukránnak, de ez nem tartozik ránk. (Mert a jelen munkának nem tárgya, hogy X. vagy Z. szerző személyes életútját vizsgáljuk – egy tudománytörténeti vizsgálatnak viszont erre is joga, sőt kötelessége lenne kitérni.) Minden idegen szót úgy kell tehát visszaadnunk, ahogyan az éppen jelzett forrásban szerepel: ha az adott konkrét helyen latin betűs, akkor változatlanul, ha pedig nem az, akkor az illető nem-latin írásmód magyar helyesírási szabályzatunk szerinti transzkripciójával; amely történetesen nem transzliterálás, ezért a jegyzetekben már nem fogunk sem transzkribálni, sem transzliterálni. Ahol azonban a magyar átírásnak szemantikailag torzító hatása lenne, ott (és csak ott) alkalmazzuk a főszövegben a Kniezsa-féle transzliterálást, de ennek indokoltsága a kontextusból mindig kiderül. Így járunk el például, amikor szöveget idézünk, hiszen idézetben, különösen munkánk szakmai jellegét tekintve, az eredeti formát kell adnunk, jóllehet igyekszünk az eredeti cirill betűs idézetet a jegyzetekben – és nem a főszövegben – adni közre. Végül, a jegyzetekben és az irodalomjegyzékben mindent eredeti formájában közlünk, semmit sem írunk át. Kivételt képeznek a régi helyesírású orosz – és ukrán – szavak: ezeket mai cirill helyesírással adjuk közre. Az egyházi szláv cirillikát grazsdankával adjuk, de ezt nem írjuk át mai helyesírásra: az előző mondatban régi helyesírású orosz – és ukrán – szavakról szóltunk; más esetben már a szakmai szöveg szemantikáját érintené minden változtatás. Nincs értelme a szerzőket és címeket 1917. előtti helyesírással adni, amikor az orosz – vagy ukrán! – nyelven írt szövegeknek van mai helyesírása, amit az adott nyelv mai szakirodalma is követ. Bornemisza Péter drámáit sem feltétlenül a korabeli helyesírásban élvezi a magyar olvasó. Az egyházi szláv esetében viszont a mai egyházi szláv helyesírást követjük, ha ragaszkodunk az eredeti állapothoz – mert a mai egyházi szláv nyelvű bibliakiadások és más liturgikus szövegek is a hagyományos helyesírással jelennek meg: tehát az egyházi szláv nyelvnek ez a mai helyesírása is! Vagyis, az orosz, ukrán, egyházi szláv és más cirill betűs szavakat, szövegeket az adott nyelv mai helyesírásának figyelembe vételével adjuk – az más kérdés, hogy némelyikben volt századunkban helyesírási reform, némelyikben viszont nem.

A főszövegben tehát arra törekszünk, hogy annak olvasása egyértelmű, ugyanakkor gördülékeny is legyen, a jegyzetekben és az irodalomjegyzékben viszont az eredeti forma pontos visszaadása a cél. — Hogy érdemes volt e kérdést előzetesen ilyen részletességgel tisztáznunk, annak indoklására szolgáljon példaként egy nagy szakmai tekintélynek örvendő szerző magas színvonalú munkájának ilyen szempontból vitatható helye. A kárpaljai nyelvészet doyenje, Dezső László Olsavszkij Mihályt ír, holott vagy Olsavszky Mihály, vagy Mihail Olsavszkij. Ráadásul ugyanezen nyelvészeti munka pontosan ugyanazon oldalán Mihajlo Andrella szerepel. Mármost, ha ukránnak vagy ruszinnak tekintjük Andrellát, akkor a püspök esetében talán magyarságát kívánja jelezni a a szerző magyaros keresztnévvel, node akkor miért a szlávos családnév? Az előző oldalon találjuk még a De Camelis József alakot, amelyből kiderül: a püspököket mint egyházfőket magyarra fordított keresztnévvel jelöli. Ezt explicit formában is hasznos lett volna előre jelezni, hiszen a munkácsi görög katolikus püspökség hivatalos pápai erigálása előtt az apostoli vikáriusok felszentelt címzetes püspökök voltak ugyan, de nem a munkácsi egyházmegye nevére, amint ez ismert (és Egerrel kapcsolatban majd kitérünk rá). Elfedi ezt a helyzetet, ha Olsavszkij Mihály-féle alakokkal engedünk a tudományos szöveg jellegéhez tartozó egzaktság matematikai szintjéből. Ráadásul a jelzett szerző három oldallal később már maga is maximálisan korrekt: „Oroszvégesi Mihály (Mihajlo Andrella )…” (Dezső, 1989. 9‑10. valamint 14. — Vö. még: Dezső, 1958. ) A magunk részéről korábban is a fentebb jelzett gyakorlatot követtük, így például Giuseppe Garampi pápai nuncius nevét (aki tehát a püspököknél is magasabb egyházi személy, a pápa személyét képviseli!) ebben a formájában írtuk, jóllehet ugyanazon lapon a lábjegyzetben Garampi József szerepelt, mivel ez idézett alak, egy szakirodalmi címben található. Követjük ezzel nemcsak az egri egyháztörténészek (így Antalóczi Lajos), de olyan – katolikus – történész klasszikusok gyakorlatát is, mint Vanyó Tihamér Aladár. (Földvári, 1993. 297.: Leskó, 1921. — Antalóczi, 1991. Vanyó,1986. )

/.../

0.2. A kultúrkörök és a kulturális interferencia fogalma

Amikor egymástól tipológiailag és genetikailag is különböző nyelvek hatnak egymásra, a nyelvészet interferenciáról beszél. (Témánk ruszinisztikai jellege miatt különösen fontosak Rot Sándor interferencia-kutatásai. Рот, 1973. Рот, 1979. Rot, 1979.) Hasonlóan interferenciaként írhatjuk le az egymástól típusukban, gyökereikben, struktúrájukban különböző kulturális szférák, kultúrkörök egymásra hatását.. Ezzel, jelesül az interferencia-fogalom használatával a kultúraelméletben (ha tetszik, a kultúra filozófiájában, pontosabban fogalmazva a kultúra fenomenológiájában) a szerző már foglalkozott korábbi munkáiban, így elegendő lesz itt csupán utalnia – több nemzetközi konferencián is kifejtett – álláspontjára, amely szerint a görög katolikus egyházi értelmiség által képviselt kultúrát, a görög katolikus egyházat magát (ha itt nem pusztán intézményi jelentésében, hanem egy meghatározott szellemiség hordozójaként tekintjük) ilyen, kultúrfenomenológiai értelemben tekintett interferenciaként foghatjuk fel, illetőleg vizsgálhatjuk. Az alábbiakban tehát ezt a megközelítési módot követjük. (Földvári, 1994. Földvári, 1996b. Földvári, 1996c. Földvári, 1997b. Földvári, 1997c. Földvári, 1997d.)

Mennyiben jogosult ez a megközelítés, és milyen előzményeket vallhatunk magunkénak? – A huszadik század utolsó évtizedében világszerte egyre nagyobb figyelmet kapott (a filozófia részét képező kultúrfenomenológián kívül, más diszciplínák részéről is) annak a jelenségnek a vizsgálata, amelyet mi kulturális interferenciának nevezünk, a nyelvészeti interferencia mintájára. A szakirodalom legutóbbi terméséből szintézis jellege miatt emeljük ki annak a dán szerzőpárosnak a munkáját, amely kultúrkörök konfliktusaiként írja le mai világunk, és benne Európa különböző kulturális alrendszereinek egymásra hatását. (Knudsen — Wilken, 1993.) Jóllehet a kultúraközi kontaktusoknak csak egyik lehetséges aspektusaként tekinti a konfliktust. A kulturális szférák egymással való kapcsolatait kutatva a Nordic Network for Intercultural Communication nevű nemzetközi tudományos társaság rendszeres éves szimpóziumain a párbeszéd lehetőségére, formáira helyezi a hangsúlyt. (Lásd a NIC kiadványokra és a szervezet tevékenységére vonatkozóan a http://www.hum.auc.dk/nic home-lapot, illetve Vestergaard, 1996.) Mind a téma, mind a megközelítési mód részben a humán tudományok huszadi századi fejlődésének belső sajátosságaként került az érdeklődés homlokterébe. Nem hanyagolható el ugyanakkor a téma aktualitásának ereje sem, jóllehet a kristálytiszta tudományos fogalmak és hipotézisek sohasem jöhetnek létre napi eseményekre adott direkt válaszként, legyen az a napi esemény akár világháború.

Európa, vagy ha tetszik, a nyugati civilizáció önreflexiójaként jelenik meg a különböző kultúrák, kultúrkörök párhuzamba állítása Oswald Spengler filozófiájában. (Spengler, 1918‑1923. Nemrégiben magyarul is megjelent, bár túl későn ahhoz, hogy hazai hatástörténetét ne kizárólag a németül olvasók tábora határozza meg – azaz a két világháború között még a szélesebb középosztálybeli értelmiség, 1945 után már csak a szellemi elit. Spengler, 1994., 1995². — Jóllehet a gondolatok erejét korántsem kifejtésük terjedelmük méri, megjegyezzük, hogy a németül még második anyanyelvként beszélő magyar értelmiség korában is csupán soványka füzetek jelentették a hazai Spengler-recepciót: Szemere, 1924. Tavaszy, 1924. Csécsy, 1934.) A népszerűen író esszéista‑filozófus után említsük meg a történész Arnold Toynbee nevét, aki megőrizve a szigorú szaktudós logikáját, filozófiai általánosságú vizsgálataiban is eleget tesz az egzaktság követelményeinek. (Toynbee, 1955‑1961. [Az első hat kötet első kiadása 1946.] Toynbee, 1976. — Magyarul nem késett annyit, mint Spengler, bár teljes műve mindmáig nem jelent meg, és a válogatás óta eltelt két évtized sem bizonyult elegendőnek ahhoz, hogy a különböző kultúrkörök határpontjait (például a kárpátaljai kultúrát) vizsgáló diszciplínák tudomást vegyenek róla. Toynbee, 1971. (Válogatott!) A teljesség mindennemű igénye nélkül kiemeljük századunk másik filozófusklasszikusának elemzését: Ortega, 1966²., a szélesebb közönséghez szóló munkákból pedig Urbán György beszélgetését a Szabad Európa Rádióban: Toynbee — Urban, 1974.) A különböző kultúrkörök, vagy ha tetszik, civilizációk (Toynbee!) fejlődésének és alkonyának megrajzolása mellett az is nagyon izgalmas problémakör, hogyan hatnak ezek a kultúrkörök egymásra? A civilizációk a hegyoldalon fekvő vagy felfelé haladó emberek, akik közül némelyek nem tudnak tovább lépni, örökös bénultságban fekszenek. Mások egy idő után erőre kapnak, megfelelnek a kihívásnak, és feljebb hágnak. Toynbee szemléletes hasonlatával azt is kérdezhetjük: mi történik, ha ezek a hegyoldalban kaptató emberek egyszercsak egymásra néznek? Felfalni, keblünkre ölelni, figyelmen kívül hagyni egyaránt lehet a másikat. Ennél sokkal bonyolultabb, ha közölni is akarjuk vele önmagunkat. A kihívás, Toynbee sarkalatos fogalma talán éppen itt és ekkor, az egymásra pillantásban jelenik meg.
A kultúraközi kommunikáció legátfogóbb elméleti alapjaként említsük meg Ludwig Wittgenstein kérdésfeltevését: értem-e a másik felet, mégha ugyanazon a nyelven beszélünk is? A szó szoros értelmében: ha jól beszélek valamely idegen nyelvet, még egyáltalán nem biztos, hogy képes vagyok megérteni az e nyelven megszólaló embereket. Minthogy a kommunikációhoz, mint megannyi más aktushoz, legalább két fél szükségeltetik, a kultúraelmélet is egyre inkább a kölcsönhatásokban megjelenő, két kulturális objektum (például: két nemzet) egymásra hatásában feltáruló sajátosságokat és törvényszerűségeket igyekszik megismerni. (Kim, 1986.)

Bár a példaként említett szerzők — az európai gondolkodás olyan óriásai, mint Spengler, Toynbee vagy Wittgenstein — elegendőek annak demonstrálására, hogy a kultúrkörök egymásra hatásának vizsgálata a tudomány belső szükségleteinek köszönhetően is rendkívül aktuálissá vált, nem mehetünk el szó nélkül a már említett mindennapi körülmények mellett sem. — Európa huszadik századi történelmében szinte mást sem tapasztalunk, mint az önreflexió szükségességét. Világégető rendszerek (fasizmus, kommunizmus) próbálták megsemmisíteni a prokrusztész-ágyukba nem férő gondolkodást, és ennek hordozóit, magukat az embereket. A másságot nem ismerő, illetve el nem ismerő türelmetlenség jelentkezik Európa szinte minden régiójában politikai, sőt katonai konfliktusok formájában. Ez, ha nem is határozhatja meg közvetlenül, ám valamilyen mértékben katalizálja mindazon kutatásokat, amelyek a különböző kultúrkörök egymásra hatását elemzik akár antropológiai, akár komparatív irodalmi és művészeti vizsgálatok, vagy éppen a mikrofilológia, illetve a regionális történetírás terén. (Joó, 1996.) — Az aktualitás, a „levegőben lógó” téma feldolgozására említsük meg példaként Szűcs Jenő tanulmányát Európa három régiójáról, amely a maga idejében már csak azért is tudományos szenzációnak számított, mert egyáltalán lehetett erről a kérdésről és így beszélni. Ami persze az adott korszakot minősíti. (Szűts, 1981. — Könyv alakban: Szűts, 1983. — Jellemző, hogy szinte azonnal megjelent világnyelveken is: Szűts, 1983a. Szűts, 1985.) Más, a vallási s egyéb kulturális faktorokat – szerintünk – inkább tükröző tagolás Niederhauser, 1988. A különbüző mikrokultúrák egymásra hatásának vizsgálataiból pedig az Interetnikus kapcsolatok Északkelet-Magyarországon c. miskolci konferencia anyagát, ezen belül is az egzakt módszerekre, modellalkotásra irányuló volta miatt Voigt Vilmos tanulmányát emeljük ki. (Kunt — Szabadfalfi — Viga (szerk.), 1984.) Megjegyezzük azt is, hogy megközelítési módjával egyáltalán nem áll egyedül, valamint az ott felvetett gondolatokat a kultúra makrorendszereinek vizsgálatára az algebrai struktúrák mint matematikai apparátus bevonásával csak felröppentett ötletként fogalmazza meg, a kidolgozásra irányuló legkisebb lépés nélkül, mégis úttörőnek tekinthető, minthogy a magyar szakirodalomban hasonló szemlélet azidőtájt jobbára külföldi szerzők fordított munkáiban jelent meg. (Hofer — Niedermüller (szerk.), 1988. )

0.3. A görög katolikus egyház kultúrkörök határpontján

Létrejötte pillanatától vitatott a görög katolikus egyház megítélése. Bennünket nyilvánvalóan nem az érdekel, hogyan ítéli meg az egyházi uniót a római katolicizmus, illetve az orthodoxia. Még kevésbé tekinthetjük feladatunknak, hogy valamelyik fél álláspontját a magunkévá tegyük. Hiszen nem teológiai, még kevésbé apologetikai vizsgálódás a célunk, hanem kultúraelméleti, illetőleg filozófiai (kultúrfenomenológiai). Az a kérdés szolgál tehát kristályosodási magként megállapításainkhoz, hogyan jelentkezik Európa különböző kultúrköreinek egymásra hatása, interferenciája egy sajátos társadalmi, kulturális és vallási képződmény, a görög katolikus egyház formájában. Semmiképpen sem foglalhatunk – nem is foglalunk — állást az egyházi unió ügye mellett vagy ellen. Nem ez a feladatunk, hanem a deskriptív leírás.

A racionalista Nyugat és a spirituális Kelet egymásra hatásának, és a határpontokon megjelenő kulturális fenoménáknak nem egyetlen példája az egyházi unió. Említhető az orosz filozófia önreflexiója Csaadajev útkeresésében, vagy egy századdal korábban a péteri reformok radikalizmusa, amely a keleti hagyományokat visszaszorító megoldást nyújt a két kultúrkör konfrontációjára. (Kiss (szerk.), 1992. Török (szerk.), 1988. I‑II. — Jellemző, hogy legelőször a legeurópaibb („западник”) orosz írót, Turgenyevet fogadja be a nyugati közönség, vagy éppen az, hogy először ilyen típusú író emelkedik a világirodalom szférájába.) A különböző megoldási lehetőségekben – hacsak nem utasítják el alapvetően a másik felet – mindig megtalálható az a közös jelenség, hogy valamilyen módon a keleti kultúrát felzárkóztatni igyekeznek a nyugatihoz. Ami érthető is, hiszen a fenti címkézéseink alapvetően egyoldalúak: a Nyugat sem tisztán racionalista, hiszen a katarok és más eretnekmozgalmak, vagy a szellemileg talán igényesebb szintet képviselő Eckhart mester misztikája mind-mind azt bizonyítja, hogy a spiritualizmus egyáltalán nem hiányzik a nyugati kultúrából. Jellegzetes példája a nyugati szemlélődő spiritualizmusnak a klarissza apácák rendje: mindmáig az imádság a klarissza nővérek alapvető szolgálata, s ezzel tökéletesen beilleszkednek nemcsak a középkor, hanem a tizenkilencedik századi polgári lét, sőt a huszadik századi informatika gyorsuló társadalmának cselekvés-orientált társadalmába is; cseppet sem kevésbé, mint például az angolkisasszonyok vagy más cselekvő-dolgozó rendek. (Az újabb Eckhart-irodalom korrekt bibliográfiájával Bányai, 1993. A nyugati és keleti spiritualizmus megnyilvánulásai egyaránt a zarándoklatok, ám amíg Nyugaton rendszerszerű, tervszerű, célra irányuló, addig Keleten a mindenféle céltalan bóklászó elemek is lehetnek szentként tisztelt zarándokok (странник). A nyugati, korrektebb formára: Sigal, 1989. — A katarokat tartják az éteri trubadúrszerelem egyik ősforrásának, illetve a rajtuk keresztül érkező keleti hatásokat, amelyek még távolabbról újplatonikus gyökereket közvetítenek, amelyek viszont a hellenizmus kelet-nyugat kohéziójára mennek vissza. Maurois, 1940. Első fejezet.)

A keleti kultúrából viszont igenis hiányzott néhány alapvető faktor, amelyet csakis a kultúra importjával lehetett elsajátítani — gondolunk itt arra a középkori klerikus értelmiségre, amely a XII. századi városi újjászületéssel jelent meg, és amelynek a középkori, keresztény tudományos-kulturális fejlődést köszönhetjük. A medievisztika egy francia klasszikusának szavaival: „Az az ember, akinek mestersége az írás, vagy a tanítás, vagy méginkább mindkettő egyszerre, az az ember, aki hivatásból végzi a professzor és a tudós munkáját, röviden: az értelmiségi – csak a városokkal együtt jelenik meg.” (Le Goff, 1979. 11‑13. „A városok és az értelmiség születése a XII. században” c. alfej., id. hely: 12. ) Ez az urbánus, klerikus értelmiségi réteg teljesen idegen a Kelet (egyébként időben jóval tovább húzódó) középkorának világától. Jóllehet a nyugati fejlődés során az egyén egyre inkább fókuszba kerül a közösség rovására – bár ennek abszolutizálása ismét szimplifikáció lenne –, indokolatlan szélsőség minden olyan nézet, amely a polgárosult Nyugat kultúrájától való merev elzárkózással igyekszik védekezni a Kelet mentalitásában képviselt értékek (közösségi érzés, mélyebb lelkiség) nivellálódása ellen. Példaként említhető a szlavjanofilek ideológiájától kezdve a modern kelet-európai nacionalizmusok élesebb megnyilánulásaiig sok jelenség. Természetesen ugyanilyen szélsőség a kelet-európai kultúrát kizárólag az átvevő fél szerepébe kényszerítenünk, és tagadni például az orosz realizmus, Dosztojevszkij és kortársai hatását a Nyugat, sőt az egyetemes emberiség kulturális fejlődésére. Mindezekre bővebben még a bevezetőben sem térünk ki, csupán annyit szükséges a jelen munka keretein belül jeleznünk, hogy a görög katolikus egyház megítélésében ezek a tényezők mindig jelen voltak, és a mindkét irányú szélsőségtől való tudatos elhatárolódás az előfeltétele az unitus egyház bármilyen objektív vizsgálatának.

Röviden szükséges felelevenítenünk az egyházi unió jelentkezését és ennek történelmi körülményeit, hogy az ilyen vagy olyan irányú elfogultság okaira és lehetőségeire tekintettel lehessünk. — Mint ismeretes, az unió formailag az 1054. évi egyházszakadás megszüntetése, amikoris Humbertus pápai követ és Kerularios patriarcha kölcsönösen kiközösítették egymást. Az egyházszakadás hosszú folyamat eredménye, és kis híján már Photios patriarcha (858‑867., majd 877‑886) alatt bekövetkezett. Mint ismeretes, Photios elnökletével a 867‑es konstantinápolyi zsinat I. Miklós pápát megfosztotta tisztétől és kiközösítette. Válaszul a pápa megfosztja Photiost patriarchai tisztétől és helyette Ignatiost nevezi ki. Ignatios is egyetért azonban Photiosszal abban, hogy a pápa nem avatkozhat ilyen mértékben a keleti patriarchátusok személyes ügyeibe. Figyelmet érdemel, hogy Photiost másodszor VIII. János pápa erősíti meg székében – ám VI. Leó bizánci császár fosztja meg tőle. Vagyis a Bizánc-Róma konfliktust a belső hatalmi harcok is motiválják! (Berki (szerk.), 1984². 47‑74. — A tárgyilagosság szükségessé teszi, hogy ortodox irodalmat is jelezzünk, így lásd még Berki, 1997. Az általa szerkeszett könyvnél itt kevésbé tényszerűbb, így pld. olyan kijelentéseket tesz, mint: „II. János Pál pápa is úgy tartja, hogy az egyház vezetése rendkívüli teher egy embernek. A pápa arra kér, segítsünk megmondani, hogyan lehet megosztani a terhet.” Berki, 1997. 305. Éppen ekkor, 1997. június 13-án adták hírül a hivatalos hírszolgálatok, miszerint nem igaz, hogy „vicepápákat” kreálna a római egyház, ilyesmi kánonjogilag is lehetetlen. Négy nappal ennek előtte mondta le az Orosz Ortodox Egyház szinódusa a Bécsben tervezett katolikus‑ortodox szentmisét, amelyet közösen pontifikált volna II. János Pál pápa és II. Alekszij orosz pátriárka. Nem a római pápa mondta le a közös szentmisét, nem a római katolikus egyház zárkózott el (ismételten!!) a közeledés elől. Ám – ismételten hangsúlyozzuk – a mai kor kérdései kívül esnek munkánk tárgyán, ezért szándékosan nem foglalunk állást sem pro, sem kontra II. Alekszij pátriárka visszalépéséről, aki a bécsi ökumenikus szentmise helyett elutazott Jeruzsálembe és panaszáradatot zúdított a római egyházra. Mindezeket a tényközlés erejéig viszont feltétlen szükséges megemlítenünk. ) A Photios alatt kiélesedő helyzetet alapvetően mégis a keleti és nyugati gondolkodásmód eredendő különbözősége motiválta; jól jellemzi ezt a szlávok apostolai, Konstantin–Cirill és Metód, illetve tanítványaik működése és problémáik. (H. Tóth, 1981. Átdolgozott és bővített kiad.: H. Tóth, 1991. Az első kiadás némileg javított bolgár változata: Тот, 1981.)

Az ezredfordulón alakuló európai államok első királyai attól az egyházfőtől kérik a koronát és népük megkeresztelését, akinek a kulturális szférájába tartozni kívánnak. Ekkor alakul ki Európa mindmáig érvényes kulturális tagozódása, amelyet a keleti vagy a nyugati kereszténységhez való csatlakozás jelképez. (Szűts, 1981. Szűts, 1983. Szűts, 1983a. Szűts, 1985.)

Amikor tehát az egyházi unióra sor kerül, az valamelyik oldal aziránti óhaját fejezi ki, hogy céljai érdekében keblére ölelje a másikat. Ilyen cél a fenyegető iszlám veszély, amely ellen keresztes hadjáratok indulnak, és amely ellen a bizánci kereszténység védelmet, szövetséget kíván találni a római pápánál. Az első megoldás brutális: a keresztesek nem a Szent Sírt szabadítják fel, hanem Bizáncot foglalják el, és létrejön a bizánci latin császárság, illetve a latin patriarchátus, amely a keleti keresztény liturgiát egyszerűen eltörli (1204.). — A helyzet tarthatatlan voltát már a IV. Lateráni Zsinat is elismeri, amikor kimondja: „Mi a görögök szokásait és rítusait -annyira, amennyire az Úrban lehetsége, el akarjuk tűrni.” A megfogalmazás önmagáért beszél: a keleti liturgia csak szükséges rossz. (Timkó, 1971. 122. skk.)

Ezek a kezdeti lépések jelentik azokat a történelmi okokat, amelyek évszázadokra meghatározzák (és megnehezítik!) az unió megítélését, amelyek kiváltják a keletiek érzékenységét, és elterelik a figyelmet a téma kultúrtörténeti, kultúraelméleti, általában: az egyháztörténeten és a teológián kívüli aspektusairól. — Tekintsük át röviden a kétféle kereszténység és kétféle kultúrkör közeledését is, azokat a lépéseket, amelyek az általunk vizsgált görögkatolikusság történelmi előzményeit jelentik, illetve azokat az egyházjogi döntéseket, amelyek meghatározóak lesznek a kárpátaljai ruszin görögkatolikusság vonatkozásában is (így például a firenzei zsinat által kodifikált kánonjog szerepe Eszterházy Károly egri és Olsavszky Mánuel munkácsi püspök, illetve Mária Terézia és XIV. Kelemen pápa vitájában).

0.4. Az uniós zsinatok

0.4.1. A II. lyoni zsinat

Miután a bizánci latin császárság (1204‑1261) megszűnt, a keletiek jogos igénye volt, hogy immár nem hatalmi szóval, hanem kölcsönös tárgyalások alapján rendezzék a kereszténység nagy belső viszályát. Sajnálatos módon – bár a történelmi körülmények alapján érthetően – a nyugati álláspont változatlanul az volt, hogy az elszakadt, tehát ezért eretnek (vagy: kiátkozott, tehát nyilván eretnek) bizánci egyháznak meg kell térnie. Ezért itt az uniós hitvallás feltétel nélküli elfogadására kényszerítették az immár meghódoló keletieket. (Timkó, 1971. 122. skk.)

Vegyük észre, hogy a bizánci kereszténység fokozatos gyengülésének lehetünk tanúi. Amíg az egyházszakadás idején erős és belső hatalmi harcai dacára is szilárd konstantinápolyi patriarchátus áll Rómával szemben, addig három évszázad múltán a keresztesek fegyveres győzelmétől és latin császárságuktól megtört, majd a fenyegető török veszély miatt segítséget remélő, ezért engedményekre hajló bizánci egyház fogadja el a számára megalázó lyoni uniót. Nem célunk ennek erkölcsi elemzése. A történeti elemzésnek feltétlenül figyelembe kell vennie, hogy az egyházszakadás idején mindkét fél az erő pozíciójából tárgyalt, így tehát a bizánci pátriárka is. – Ettől az időtől kezdve azonban az erőfölény a későbbiek során mindig a nyugati oldalon lesz, még a firenzei unió idején is, egészen napjainkig. Ennélfogva nem szűnik meg a bizánci rítusú egyház – morálisan teljesen jogos – panaszainak sora, miszerint a keletiek hátrányos helyzetét kihasználva megalázó módon kényszeríti őket unióra a római egyház. — Emlékeztetünk Toynbee történelem-képére: a civilizációk fejlődésének, életének és hanyatlásának mozgatója a kihívás. A bizánci civilizációt ért sorsfordulók = kihívásokra adott lehetséges válaszok egyike az unió, amint Róma közeledése is a nyugati civilizáció, ezen belül a nyugati egyház belső válságaia = kihívásaira adott válasz.

0.4.2. A nyugati problémákat rendező zsinatok

A vienne-i zsinat (1311‑12) nem foglalkozott a keletiek problémájával, a katolikus egyházat lekötötték a nyugati spiritualizmus jelentkezései: a kolduló rendek, a ferencesek, az evangéliumi szegénység elve alapján a római egyház fennálló formáját kritizáló szerzetesek. Röviden: a pápai hatalom megszilárdítása a tét, ennélfogva nem kedvez az idő az unió gondolatának.

Hasonló a helyzet a konstanzi zsinaton (1414‑18): a különböző pápák, a nyugati egyházszakadás okozta problémák, főként pedig Husz János pere és elítéltetése foglalkoztatja az egyházat. A római egyház győztesen kerül ki, hatalma megszilárdul. — Vegyük észre, hogy az unióval nem foglalkozó zsinatokon tapasztalható fejlődés éppen a keletiek számára kedvezőtlen irányba hat: a római katolikus egyháznak saját megosztottságán és az őt támadó korai reformáción kell úrrá lennie, így nem is várható, hogy a számára mind ideológiailag, mind hatalmilag gyenge pontot jelenthető unióval érdemben – és főként a keletiek kívánságai szerint – foglalkozzék.

0.4.3. A firenzei zsinat

Áttörésként értékeli mind a keleti, mind a nyugati, így tehát a görög és római katolikus egyház egyaránt a bázel‑firenze–ferrarai zsinatot (1431‑1442). A megszakításokkal és költözésekkel járó maratoni zsinat a nyugati egyház egységét és megújulását kívánta szolgálni azzal, hogy immár komolyan foglalkozott az egyházszakadás felszámolásával. Ebben számos körülmény motiválta, így például a török veszély immár Nyugat-Európát is fenyegető volta. Nem célunk és nincs is terünk a zsinat részletes elemzésére, ám a firenzei unió lényegét röviden vázolnunk kell.

A megegyezés alapvető pontjai a következők voltak (Pirigyi, 1982. 61. nyomán):

¹/ A Filoque mindkét fél számára elfogadott, ám a keletiek nem iktatják be a Credo…-ba, jóllehet ők is vallják.

²/ A kovászos és kovásztalan kenyér egyaránt alkalmas szentáldozásra.

³/ A keletiek is elfogadták a purgatórium létezését.

⁴/ A pápai primátus elismerése; a keleti patriarchák saját terrénumukon háborítatlanok maradnak.

Számunkra ebből a következők lesznek a legfontosabbak.

Ad 1. – Amikor Mária Terézia összehívja a görög katolikus püspökök bécsi szinódusát, Božičković és Bradács ellentétének éppen egyik alapja lesz, hogy a Filoque bár elfogadtatott az egyesült keletiek által, nem került a hitvallás szövegébe. (Más kérdés, hogy az ott vitatott könyvekben Božičković további eretnekségeket is talált.)

Ad 2. – Az egyesült keletiek sajátos liturgiáján belül mindig is támadásokra adnak alapot azok a szakramentumokban is megnyilvánuló eltérések, amelyek rokoníthatják majd a XVI‑XVIII. század folyamán unióra lépő egyházakat a reformációval; legalábbis amelyekben a római katolikus hitvédők ilyen veszélyt látnak. Szüntelen a törekvés tehát az uniformizálásra, amelyet a bizánci rítusúak természetesen állandó sérelemként élnek meg, és amely törekvések így elfedik majd az unió kulturális áldásait maguk a görög katolikus egyháztörténészek előtt is. (Számunkra nyilván az unió kulturális hatásai lesznek majd érdekesek.)

Ad 3. – Munkánk témája szempontjából közömbös.

Ad 4. – A pápai primátussal a római kánoni jogértelmezés is teret nyert, a keleti egyházjogi szokások viszont ettől több pontban lényegesen különböznek. Ez kásőbb számos sűrlódás alapja lesz űgy az uniók során, mint az ortodox és a katolikus egyház párbeszédében. A keleti szokások megőrzése például, hogy az ungvári unió után a papság helyi zsinaton választja meg püspökét. Ám Olsavszky Mihály Mánuel volt az utolsó, akit még a papság szavazatával választottak püspökké. (Pirigyi, 1996.)

0.5. A bizánci rítusú katolikus egyház a történelmi Magyarország területén

0.5.1. Az egyházi unió Kelet–Európában

Mivel nem feladatunk az unió történeti ismertetése, eltekintünk az eseménytörténeti felsorolástól. Az ungvári unió fontos előzménye a breszt-litovszki unió. Ennek hatásai rendkívül jelentősek. (Łużny — Ziejki — Kępinski (ed.), 1994.)

Először, az egyesült papság társadalmi emelkedésének problémái világosan kirajzolódtak a lengyelországi tapasztalatok tükrében. Így megkérdőjelezhető azon vélemény, amelyet még Hodinka is osztott, miszerint az unió alapvető mozgatórugója a társadalmi-gazdasági emelkedés. Jóllehet ez sem zárható ki, sőt. Pirigyi István azonban arra hívta fel figyelmünket – leghatározottabban az ungvári unió 350. évfordulóján rendezett konferencián tartott előadásában –, hogy éppen a lengyelországi tapasztalatok példája mutatja, tarthatatlan a gazdasági okokkal érvelő álláspont. A kárpátaljai papok előtt állt a lengyelek példája, így láthatták, hogy a remélt materiális emelkedések csak de jure valósulnak meg. Természetesen Pirigyi elsősorban lelki, hitbeli okokra vezeti vissza az uniót. (Pirigyi István előadása a breszti uniótól az ungvárin át a munkácsi egyházmegye felállításáig vezető folyamatról, elhangzott az ungvári unió 350. évf. alkalm. Ungváron rend. nemzetközi konf-án: 1997. Lásd még Pirigyi, 1996. Mivel magunk is előadással vettünk részt, elegendő ugyanerre utalnunk: Szabó, 78‑84.) Ezt, hogy teológus szerzők elsősorban lelki, hitbeli okokra vezeti vissza az uniót, egyáltalán nem vitatjuk, csupán kívül szándékozunk maradni a teológiai vitákon. Hiszen a kívülálló számára is logikus, hogy a Biblia szorgalmazza a halottakért való imádkozást. („Méltó és üdvös dolog a halottakért imádkozni.“) Ha tehát nincs tisztítóhely, ugyan milyen logikus alapja lenne az elhunytak üdvéért mondott imáknak és miséknek? (Mindezekről összefoglalóan: Myz, 1999.)

Itt lép be a kultúrkörök interferenciájáról vázolt gondolatkör. A keleti kultúrából hiányzik mindenfajta racionalitás (amíg a nyugatiból nem hiányzik a spiritualizmus, ám ha ezzel a nyugati kultúrát határozottan teljesebbnek értékelnénk, akkor hangot adnánk magánvéleményünknek, amelyet igyekszünk elkerülni), tehát a keleti keresztény számára értelmetlen a kérdés maga. Hiszen a hitbeli kérdéseket nem lehet racionalizálni, értelmetlen tehát azt feszegetni, mi célja lenne a halottakért mondott imáknak, ha nincs purgatórium. Isten így rendelte, és kész. Ezzel szemben a nyugati kereszténység Dante nagy százada óta már az anyatejjel szívja magába Aquinói Tamás logikus világképét: Isten hitére az ész segítségével is el lehet jutni. A racionális típusú kereszténység azután a legfelkészültebb, a leginkább pallérozott elméjű intelligenciát neveli ki századokon át. — Elgondolkodtató: Descartes, majd a felvilágosodás racionalizmusa elképzelhető-e olyan kultúrkörben, ahol hiányzik a középkori skolasztika által előkészített talaj? Amint fentebb Le Goff nyomán megjegyeztük, ahol nincsenek városok, nincs klerikus urbánus értelmiség, sőt semmi és senki sincs. Ám a különböző kultúrköröket csupán összehasonlítjuk, nem értékeljük, így erről itt legyen elég ennyi. — A szerző nem kívánja itt és most bővebben kifejteni magánvéleményét, ám a tényekből levont következtetések jogán hangot ad személyes állásfoglalásának, miszerint a skolasztika logikáján edzett és latinul mindmáig beszélő katolikus értelmiség hagyományai legalább olyan fontos tartóoszlopai az európai kultúra épületének, mint maga a felvilágosodás, amelynek racionalizmusa egyebek mellett éppen a középkori logikusok munkáiban gyökerezik. Vitathatatlan, hogy a tomista logika, majd a polgári Nyugat-Európa kulturális vívmányai olyan civilizációs többletet képviselnek, amely az orosz nagypolitikában I. Péter cár erőszakos európaizálásával, az egyházi értelmiségben – főként a jelen munkában vizsgált kárpátaljai régióban – pedig az unióval sajáétítható el, mégha mindkét út megkívánta is a maga áldozatait.

Nos, ha interferál a két különböző kultúra, jelesül az, amelyben már fejlett a racionális gondolkodás, tehát képes a finomabb distinkciókra, és az a másik, amelyből a feminin emocionalitás egyeduralma folytán teljességgel hiányzik a kognitív pallérozottság: akkor a különböző kultúrkörök interferenciája köztes, hibrid képződményeket eredményez. (Ahol természetesen egyik jelző sem pejoratív, mert szerencsére senkinek sem jut eszébe olyan fajelméleti gondolat, hogy a ‚hibrid’ epitetont per definitionem pejoratívnak tekintse.) Amikor tehát Pirigyi lelki indítékokról beszél, akkor a teológus nyelvén jól megragadja azt a jelenséget, amit a kultúrfenomenológia nyelvén interferenciaként írunk le.

A különböző kultúrkörök metszéspontján élők valamilyen formában kell, hogy érzékeljék az interferáló hatásokat, így tehát olyan jelenségek alakulnak ki, amelyekben megtalálhatók mindkét komponens lényegi vonásai. Így tehát a keleti spiritualizmus tovább él a liturgiában – nem véletlenül ragaszkodnak a görög katolikusok oly melegen a kitüntetett szerepet betöltő liturgiájukhoz. A nyugati racionalizmus és pallérozottab gondolkodás pedig azt eredményezi, hogy a kárpátaljai görög katolikus intelligencia megszületésével olyan értelmiség jön létre, amely a második-harmadik generációjában már képes lesz akceptálni az európai színvonalú gondolatokat (Lutskay és nemzedéke – a felvilágosodás racionalizmusának hatásai).

Ám kissé előre szaladtunk. – A breszti unió szellemi hatásait említettük. Ez közvetlenebb formában úgy ragadható meg, hogy az iskolázottság, a magasabb teológiai műveltség megszerzése lehetővé vált a lengyel papok számára, s ennek ösztönző ereje óriási!

A lengyelországi uniónak másik fontos hatása, hogy a kárpátaljai ruszin görög katolikus egyházkormányzati iratok nyelvében Olsavszky korával bezárólag (időben csökkenő tendenciával) hemzsegnek a polonizmusok. Ezt a fontos nyelvészeti problémát behatóan elemezték a fentebb hivatkozott szerzők, így különösen Dezső és Udvari.

Amire pedig az Eger szerepét tárgyaló második főrészben vissza kell majd térnünk: a szerkönyvek származási helyei túlnyomórészt az akkor politikailag lengyelnek számító területen találhatók. Ebben Ojtozi nyomán Hodinka nézeteit is revideálnunk kell. Ebben az aspektusban a breszti unióval létrejött lengyelországi ukrán és fehérorosz görög katolikus egyház szerepe óriási. egy előrebocsátott példa: Eszterházy püspök a lembergi (lvovi) görög katolikus érsekhez fordul kérésével, hogy az Egerben tanuló kárpátaljai papnövendékeket liturgikus könyvekkel segítse. Éppen a lengyel területen létrejött görög katolikus egyházzal bizonyítjuk tehát, hogy Eszterházy nem volt ellenzője a görög katolikus rítusnak. – Másik előzetes példa: a szerbek unitus püspöke, Božičković Bazil is Lengyelországban szerzi meg a görög katolikus egyházkormányzathoz szükséges tapasztalatokat.

0.5.1. Az ungvári unió sorsa és következményei

Ismét csak néhány szempont kiragadása, hiszen a fentebb már érintett és az első főrészben bővebben hivatkozott szerzők az eseménytörténetet feldolgozták.

Először, az unió itt is hatalmi eszközökkel indul, és ezért kudarba is fullad: 1614-ben Drugeth György jobbágyai nyilakkal támadják meg az egyesülést szorgalmazó Krupeckyj Athanasius przemyśli görög katolikus püspököt. (Pirigyi, 1982.) A lengyel unió katalizáló hatásának morbid példája: ha nincs Breszt-Litovszk, honnan került volna olyan személy, akit a Drugethek jobbágyai lenyilazzanak? (Pirigyi, 1982.) — Később, noha az erdélyi fejedelmek ellenzik az uniót, börtönbe vetik Taraszovics Bazilt (az oltár mellől hurcolják el, szentmise közben), az 1646-ban létrejött ungvári unió lassan, de biztosan terjed. Ezzel élénk apologetikus irodalmat is terem (így a már említett Oroszvégesi Mihály – Mihajlo Andrella prédikációit). Az általunk vizsgált korszakra az ortodoxia teljességgel eltűnik.

Az ungvári unió tipológiai jellegzetességei:

^a/ motivációja a társadalmi és kulturális emelkedés, amelyek közül az előbbi kevésbé, az utóbbi inkább sikerül;

^b/ szegény és műveltségben is elmaradott görög papság áll szemben a felsőbb társadalmi rétegből származó, nyugat-európai kultúrközpontokban egyetemi tanulmányokat folytatott római papsággal;

^c/ problematikus az egyházi hierarchia megszervezése, kérdéses az önálló görög katolikus püspökség léte (azt újonan fel kell állítani);

^d/ mindennek ellenére az unióval önálló, népi gyökerű, európai műveltségű intelligencia-réteg teremtődik.

0.5.2. A görög katolikus egyház Erdélyben (Nagyvárad)

A gyulafehérvári és a fogarasi egyházmegyét mellőzzük, mivel nem foglalkozunk a románokkal. (Mármint a jelen munkában. Tárgyalja őket Pirigyi, 1982. Uő., 1990. és az ott hivatkozott irodalom.) A nagyváradi görög katoliku egyházmegyéről azért kell szólnunk, mert a munkácsi görög katolikus egyházmegye papképzésében jelentős szerepet játszott.

A török uralom után Leleszről vonul be nagymúltú székhelyét újjáépíteni Benkovich Ágoston püspök (1692.), amiként Egerbe Telekessy. Az egri püspökök Jászón, a nagyváradiak Leleszen székeltek. Mindkettő kolostori központ, középkori hiteles hely. – Különbség, hogy Lelesz közelebb fekszik az ungvári unió területéhez, így elvileg Benkovich püspök jobban megismerhette az uniós problémákat. Ezt Pirigyi hangsúlyozza, ám fenntartással fogadjuk. Az egri püspököknek is megvolt a lehetőségük ugyanerre, és már a török utáni első püspök, Fenessy György, aki még vissza sem költözött Egerbe (haláláig Jászón élt) energikusan szorgalmazta az uniót az Egerben élő ortodox szerbek körében. Az más kérdés, hogy a szerbek ebből egyáltalán nem kértek.

A tizennyolcadik század derekán olyan nagy formátumú, különlegesen művelt, könyvtáralapító mecénás római katolikus püspöke lett Nagyváradnak: Patachich Ádám. Hasonlóan, Egerben Barkóczy és Eszterházy Rómában végzett, iskolaépítő, illetve könyvtáralapító européer egyéniségek. Patachich viszont anyagilag támogatja az egyesülteket, évi nyolc-tízezer forinttal, sőt bazilita kolostort is létesít. Ezzel szemben Eszterházy minden eszközzel nehezíti az egri egyházmegyében élő görög katolikusok sorsát, megfosztja őket stóla- és egyéb jövedelmeiktől, s a kulturális emelkedést kizárólag a római katolikus hivatali keretek között képzeli el – noha tudatosan gyűjti a bizánci szerkönyveket is, és bizánci rítustanárt alkalmaz. — Ebben lelhető magyarázatát a görög katolikusok idegenkedése Egertől, összevetve Nagyváraddal. Ám a leglégenyesebb szempont mégsem ez.

Nagyváradon 1777-ben görög katolikus püspökség állíttatik fel, ami olyan horderejű lpés, mintha az ungvári-munkácsi görög katolikusoknak Egerben lett volna a székhelyük (mondjuk, a korabeli ciszterci templomban). Ez a körülmény már erőteljesen érzékelteti, miért vált lehetségessé, hogy ettől kezdve Nagyváradon részesült teológiai képzésben a munkácsi görög katolikus egyházmegye papnövendékeinek 30‑50 százaléka! (Pirigyi, 1982. 68. Lásd még Janka, 1997.)

0.5.3. A délvidéki unió

A fentieknél kissé bővebben kell szólnunk róla, mivel a későbbiekben nem foglalkozunk ugyan vele, ám fontos mind háttérként, mind az egri vonatkozások miatt, nemkülönben a kárpátaljai ruszinok délvidéki kapcsolatai miatt is. Jeleztük, a délvidéki ruszinok nem képezik munkánk tárgyát, viszont a kárpátaljai kapcsolatokra a bevezetésben utalnunk kell.

A szakirodalomban a szerbek úniójáról viszonylag kevesebb szó esik. Szlavisták és történészek is fogalmaznak – szerencsére csak néha – úgy, hogy a szerbek többségükben orthodoxok, tehát felesleges szóhalmozás, értelmileg tautológia orthodox szerbekről beszélni. Jóllehet a szerb orthodoxiához mérten ténylegesen kisebb súlyú a szerb katolicizmus (ezt a nézetet képviseli az egyébként klasszikus Hadrovics, 1991.), a bizánci rítusú szerb katolikus egyház a történelemben létezett és ma is létezik, története van, kutatható kérdései vannak — vagyis tudományos vizsgálatok tárgyát képezheti. (Karácsonyi, 1929. 210–213, 350–352.) Számunkra itt és most az a fontos, hogy a bizánci rítusú szerb katolikusok története több ponton kapcsolódik úgy a kárpátaljai, mint a tőlük elszármazott bizánci rítusú ruszin katolikusok egyháztörténetéhez. Érdemes ezért figyelmet fordítanunk azokra a szálakra, amelyek a két görög katolikus egyházmegye, a ruszin és a szerb között húzódnak. (Nilles, 1885. II. 769.)

Vázlatosan két alapvető tényre utalunk. Az egyik, hogy az 1777-ben felállított križevci, azaz kőrösi szerb unitus püspökség juriszdikciója alatt élnek ma a délvidéki ruszinok, akik nemcsak nyelvüket, hanem vallásukat is magukkal hozták. A másik tényező annak a Gavril Palković c. püspöknek, ill. apostoli vikáriusnak a személye, aki az első körüsi (križevci) görög katolikus püspök, az egri és bécsi vonatkozások miatt jelentős szerepet játszó Božičković Bazil közvetlen elődeként megerősíti a szerb úniót. Ez a Gavril Palković kárpátaljai ruszin származású volt! Jóllehet Rómában tanult, így némiképp De Camelis alakjához hasonlíthatjuk az övét, ám azzal a jelentős többlettel, hogy támaszkodhatott az ungvári únió következményeinek tapasztalatára, valamint szláv anyanyelvére. (Karácsonyi, 1929. 352; Pirigyi, 1990. II. 18–20; Timkó, 1971. 272.) — A délvidéki ruszinokról jelenleg Udvari István kutatásai nyújtanak a vallási helyzetre is kiterjedő újabb eredményeket. (Udvari, 1994². 24–30, 65–66, 120–122; Udvari, 1995. 115–122. Удварi, 1996. ) Mi itt és most a szerb únióra koncentrálva, felidézünk ennek történetéből néhány alapvetó momentumot, amelyekre különösen az ungvári únió egri vonatkozásai kapcsán fogunk visszautalni, mint fontos párhuzamokra.

A tizenhetedik század elején a Délvidéken két bizánci katolikus püspökség jön létre. Az egyik a Marča kolostor vonzáskörzetében Inanićgrad (1607-ben), a másik az úgynevezett ‘uškok’-ok számára létesített Žumberak püspöksége (1628-ban). A zágrábi latin rítusú püspöknek alárendelt ivanićgradi, valamint žumberaki rítuspüspökséget hamarosan felváltja az önálló bizánci katolikus szerb püspökség Chelm központtal. (Karácsonyi, 1929. 210–211. Nilles, 1885. II. 769. Timko, 1971. 272. )

A délvidéki unitus papság képzésére Zágrábban nyílik szeminárium 1685-ben, Kollonich Lipót esztergomi érsek segítségével. Mint ismeretes, Kollonich bíboros minden eszközzel támogatta az egyházi úniót, így az ő nevéhez fűződik a bizánci katolikus papnövendékek nagyszombati képzésének megteremtése (Fináczy 1902. II. 136. Maurer, 1887. 265–266, 369–380.), valamint Petrus Canisius Kis katekizmusának latinbetűs horvát és cirillbetűs szerb fordítása, a katolikus misszió céljából. (Földvári, 1994. 309. ФЁльдвари — Ойтози, 1995. 146–147.)

A zágrábi szeminárium ellenére a délvidéki únió nem volt tartós, mivel a következő évszázad első felében a bizánci rítusú katolikus klérus fizikailag megsemmisül. A Karlócán megtelepedett szerb metropolita minden eszközzel igyekszik az unitus híveket az orthodoxiába vezetni. Ez annál könnyebb volt számára, minél elégedetlenebbek voltak az unitusok a katolikus egyházon belüli másodrangú helyzetükkel. A bizánci rítusú katolikusoknak a latin rítusúakkal szembeni egyházjogi hátránya ismerős probléma akár a nagyváradi román, akár a munkácsi ruszin egyházmegye történetét tekintjük. A szerb egyesültek chelmi püspökei között már olyan is előfordult, aki nem Rómától, hanem a szerb orthodox patriarchától kérte felszentelését! Kollonich bíboros az únió megmentésére kieszközölte, hogy Róma 1688-ban felállítsa Đakovo püspökségét, ezzel ismét kettőre emelkedett a bizánci rítusú katolikus egyházmegyék száma. Jóllehet ezt is alárendelték a latin hiererchiának, így a kétféle katolikus rítus közötti súrlódások nem oldódtak meg. — Mint említettük, a következő évszázad első felében a bizánci rítusú katolikus klérus de facto (fizikailag) megsemmisül. A Karlócán megtelepedett szerb metropolita fegyverrel és tűzzel is támogatta az orthodox hit terjesztését. Felebaráti szeretettel végzett missziójának eredményeként 1739-ben megtámadja és felégeti azt a Marča kolostort, amely másfélszáz évvel korábban a délvidéki únió bölcsője volt. (Karácsonyi, 1929. 211–213. Nilles, 1885. II. 712, 765–769. Pirigyi, 1990. II. 17–23. Timkó, 1971. 271–272.)

Az egyházi únió megerősítése, a bizánci rítusú szerb katolikus egyház újjászervezése annak a Gavril Palković püspöknek az érdeme, aki, mint említettük, kárpátaljai származású volt, és 1751-től 1759-ig tartó működése alatt kialakult az az egyházrész, amelynek utódai a napjainkig ott élő egyesült szerbek. — Utóda, Božičković Bazil iskolákat állít fel, újjászervezi a zágrábi szemináriumban a bizánci rítusú katolikus papnövendékek képzését, és a Bécsben felállítandó generális szeminárium érdekében is hatékony munkát végez. (Nilles, 1885. II. 712. Lacko, 1975. 12.) Mint még részletesebben szót ejtünk róla, Bécsben 1774-től működik a Szent Barbara görög katolikus templom mellett a Barbareum, a Habsburg Birodalom görög katolikus alumnusainak otthona. Itt óriási szellemi pezsgés indul meg, a különböző szláv népek fiai egymással, Bécs kultúrájával, európai eszmékkel érintkeznek. (Pirigyi, 1990. II. 15. Plöchl, 1975.) Božičković Bazil tehát az alsófokú iskoláztatástól a zágrábi szemináriumon át a bécsi Barbareumig számos olyan intézmény megszületését segíti elő, amely nemcsak a katolikus hit, de az anyanyelvi művelődés és a nemzeti kultúra fejlesztésében is hatékony szerepet játszik. Az a püspök, aki ebben a szellemben munkálkodik, nem tekinthető szélsőségesen rómabarát, latinos beállítottságú, a népétől elszakadt főpásztornak ‑ amint az egyháztörténeti szakirodalomban némely szerző (bár a maga szempontjából koherens argumentációval) véli. (Pirigyi, 1982. 96.) Erre még visszatérünk Božičković Bazil és Eszterházy Károly kapcsolatának tárgyalásakor az Eger szerepével foglalkozó második részben.

A Gavril Palković püspök által újjászervezett bizánci rítusú szerb katolikus egyház a Habsburg–uralkodók nézőpontja szerint mint szvidniki püspökség működik, ám a pápa nem ismeri el ennek önálló voltát, és valamely nem létező püspökség nevére mint címzetes püspököket, joghatóságukat tekintve mint apostoli vikáriusokat szenteli fel a főpásztorait. Így Božičković Bazil is a bécsi udvar dokumentumaiban szvidniki valóságos püspök, a szentszéki dokumentumokban diocletionopolisi címzetes püspökként szerepel. Ez a helyzet nem felelt meg az agilis püspöknek, aki, mint láttuk, mindent megtett híveinek lelki és szellemi, azaz egyházi és kultúrális gondozásáért, az alapfokú iskolák fejlesztésétől a papképzés előmozdításáig. Méginkább elfogadhatatlan volt ez a helyzet a bécsi udvar számára, hiszen ott önálló püspöknek tekintették. Mária Terézia nyomatékosan kérte a pápát, hogy állítson fel a Szentszék olyan horvátországi és bácskai unitus püspökséget, amelynek a joghatósága minden délvidéki bizánci katolikus hívőre kiterjed. (Lacko, 1975. 9. Nilles, 1885. II. 765–769. )

A királynő sürgetésének eleget téve VI. Pius pápa 1777-ben állítja fel a križevci (magyarul kőrösi) püspökséget, és az esztergomi érsek juriszdikciója alá rendeli. Ez utóbbi intézkedés célja nyilvánvalóan a korábbi viták elkerülése volt, amelyek az önállóság előtt a zágrábi latin hierarchiának alárendelt helyzet kiéleződéséből adódtak. Mint ismeretes, hasonló céllal és energiával lépett fel Mária Terézia az 1771-ben önállósult munkácsi, valamint az ugyancsak 1777-ben önállósult nagyváradi püspökség érdekében. Minden magyarázat mellőzésével csak a két időpont egybeesésével illusztráljuk Mária Terézia egyházpolitikáját: 1777. mind a nagyváradi román, mind a kőrösi szerb unitus püspökség erigálásának dátuma. Mindkettő hat évvel követi a munkácsi görög katolikus püspökség felállítását, és mind a három egyházmegyében több évtizedes harc után került sor, lényegében azonos időben, az önállóság elnyerésére. Ha ezek mellé felsorakoztatjuk Mária Terézia más intézkedéseit, így 1770-ben a Kurzböck–nyomda felállítását, ezt megelőzően az orosz könyvárusok kitiltását, és nem utolsó sorban az 1774-ben felállított görög katolikus szeminárium, a bécsi Barbareum megnyitását – akkor kirajzolódik előttünk egy határozott uralkodói koncepció. A királynő a Habsburg Birodalom érdekeit tartva szem előtt, igyekezett az orosz és balkáni befolyástól elszigetelni szláv ajkú híveit, ezáltal kultúrális emelkedésüket és társadalmi fejlődésüket is jótékonyan segítette elő. (Bartha, 1994. 70. Janka, 1994. 145–152. Pirigyi, 1990. II. 14–17. )

Az érdekesség kedvéért megemlítjük, hogy az első világháború után a pápa kiterjesztette a kőrösi püspökség joghatóságát minden, az akkori Jugoszláviában élő keleti szertartású katolikusra. Timkó Imre adatai szerint ekkor a jugoszláviai bizánci katolikus püspökség híveinek csak mintegy a fele volt szerb, a többi jelentős számban keleti szláv (ruszin és ukrán), valamint a határok mentén élő román és makedón. (Timkó, 1971. 272.)

Térjünk vissza tárgyalt korszakunkhoz, azaz: Mária Terézia egyházpolitikájához. 1770-ben megkezdi működését Bécsben a Typographia Orientalis, Josef Kurzböck nyomdája. Feladata lett volna a Habsburg Birodalom keleti szertartású, szláv ajkú népeit cirill nyomtatványokkal ellátni. Első termékei közé tartozott a kárpátaljai ruszinok számára nyomott ábécéskönyv, illetve katekizmus. A mintegy másfél évszázados vita után, 1771-ben felállított munkácsi görög katolikus püspökség első önálló főpásztora, Bradács János kívánt így gondoskodni a papság és a hívek megfelelő vallásos irodalommal való ellátásáról. A szvidniki görög katolikusok apostoli vikáriusa, Božičković Bazil azonban a könyvekben eretnek tanokat talált, így azokat azonnal meg kellett semmisíteni. Mária Terézia 1772-ben Bécsben zsinatot hívott össze, amelyen a Habsburg Birodalomban élő görög katolikusok főpásztorai vitatták meg a szükséges liturgikus könyvek fajtáit és tartalmát. (Lacko, 1975. 10–20.) A bécsi szinóduson a hangadó szerepet Božičković Bazil vitte. Személyét a hazai egyháztörténetben Pirigyi István rómabarát, latin szellemű főpapként aposztrofálja. Ezt látszana alátámasztani az a tény is, hogy az 1777-től önálló kőrősi (križevci) püspökségben élő szerb görög katolikusok főpásztora 1784-ben Egerbe küld papnövendékeket. Valójában – mint később visszatérünk rá – ez az adat nem erősíti, hanem cáfolja Pirigyi véleményét. Láttuk, hogy Božičković, noha valóban Rómában nevelkedett, a reá bízott hívek anyanyelvi művelődésének és a nemzeti kultúrájának fejlesztésért küzd. Pirigyivel szemben így, a népéért fáradhatatlanul munkálkodó főpapként értékeli őt az a Nicolas Nilles jezsuita történész, akinek „a Szent István koronája földjén” található összes keleti rítusú egyház történetét feldolgozó hatalmas monográfiát köszönhetjük: „[Bozichkovich...] scholas introduxit, seminarium Zagrabiae instauravit, ac pro seminario generali Viennae plurimum laboravit.“ Azaz: „[Božičković…] iskolákat állított fel, a zágrábi szemináriumot felújította, valamint a bécsi generális szeminárium érdekében is sokat tett.“ (Nilles, 1885. II. 765.) Hasonlóan pozitív színekkel dícséri Božičković működését a nemrég elhúnyt Michael Lacko, szlovák származású jezsuita történész, hosszú ideig Rómában a keleti kereszténység professzora, aki az ungvári úniónak szentelt és eddig négy kiadást megélt monográfiája után a vonatkozó összes dokumentumot közreadó forráskiadványként dolgozta fel a bizánci rítusú katolikus püspökök 1772-es bécsi szinódusát, amelyen Božičković játszotta a meghatározó szerepet. Lacko munkája nyújtja a püspök eddigi legrészletesebb (bár még mindig sovány) életrajzát, így megtudhatjuk azt is, hogy római tanulmányai és ottani tanári működése után Lengyelországban volt a filozófia tanára, tehát széles látókörű, a kelet-európai kérdésekben jártas személy. (Lacko, 1975. 12.) Végezetül, egy magyar egyháztörténész, a bécsi pápai nunciatúra levelezését feldolgozó Vanyó Tihamér Aladár bencés szerzetes megjegyzi: Bradács János munkácsi görög katolikus püspök szűklátókörű és műveletlen álláspontot képviselt, amikor az általa kiadott ábécéskönyv, illetve katekizmus igen súlyos hibáit azzal mentegette, hogy a nép széles rétegei, a hívők tömege így szokta meg. (Vanyó, 1986. 110–112, 253.) A főpásztornak nevelnie kell a nyáját, amiként nevelte Božičković a népét már akkor, amikor a kárpátaljai ruszin származású Gavril Palković püspök generális vikáriusaként segédkezett a bizánci rítusú szerb katolikus egyház újjászervezésében.

Noha csupán kitérőnek szántuk a délvidéki ruszin unitusokról szóló ismertetőt (Róluk új adatokkal: Myz, 1999.), az udvarias tiszteletkörön túl azt is érzékelhetjük példájukon, milyen kulturális interferencia jelenség az egyházi unió, a görög katolikus egyház milyen ellentmondásokat jelent a különböző kultúrkörök határpontján – jóllehet az vitathatatlan, hogy az Európába történő kulturális csatlakozást, az európai kultúrkörhöz való felszárkózást jelenti.

Ex Occidente Lux?